Главная > Утепление > Влияние структуралистского метода на художественную и архитектурную практику и эстетическую теорию. Структурализм, постструктурализм, деконструктивизм


Влияние структуралистского метода на художественную и архитектурную практику и эстетическую теорию. Структурализм, постструктурализм, деконструктивизм




Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

хорошую работу на сайт">

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Героическая этика Прометеизма П.С. Боранецкого. П.С. Боранецкий (1900 - после 1965) занимает особое место в ряду философов русского зарубежья. Он нелегально эмигрировал из Советской России в 1930 г. Обосновавшись в Париже, стал одним из идеологов движения "пореволюционный синтез", возглавляемого Ю.А. Ширинским-Шихматовым. Был близок к евразийству. Редактировал и издавал журнал "Третья Россия" (1932-1939). С конца 40-х годов в парижских издательствах на русском языке стали выходить его книги: "О достоинстве человека. Основания героической этики" (1950), "О самом важном: конечное назначение человека" (1956), "Социальный идеал (Основа социальной философии)" (1965) и др.

Своеобразие нравственного творчества Боранецкого выразилось в том, что он попытался создать оригинальный вариант этики "третьего пути", отвергающей как религиозно-метафизическую традицию этики, так и принципы моральной идеологии марксизма. Согласно Боранецкому, "новому масштабу сознания и бытия не может соответствовать ни старое теологическое миросозерцание, с его понятиями о немощи и убожестве человека, миросозерцание духовной незрелости его; ни современное материалистическое миросозерцание, с его понятиями о низменности и ничтожестве человека, являющееся лишь отрицанием первой формы сознания; ему может соответствовать лишь новое, по нашей терминологии, титаническое миросозерцание - Прометеизм, или антропономизм, с его понятиями о творческом величии и могуществе человека, - миросозерцание, которое и является формой духовной зрелости человека и, следовательно, раскрытия его потенциально-безграничной творческой мощи". При этом "величайшая нравственная ложь теологического миросозерцания" заключается, по мысли Боранецкого, в том, что оно, исходя из мнимой противопоставленности идеального и реального, относит Абсолютное в иной, "сверхъестественный" мир, противопоставляя его реальному миру. "Величайший же нравственный дефект материалистического миросозерцания" Боранецкий усматривает в том, что оно отвергает саму реальность абсолютного, будучи миросозерцанием относительного и конечного. Боранецкии полагает, что только на основе истинного понятия об Абсолютном и понятия реальности Бесконечного может быть построена истинная этика.

Принцип героического конституируется в этике Боранецкого двумя основными моментами: творчеством и единством, что соответствует двум основным началам титанического миросозерцания: "демиургическому принципу творчества" и "универсалистическому принципу единства". Титаническое миросозерцание призвано, прежде всего, решить задачи "организации мира" и "творческого овладения природой и историей". При этом этика титанизма должна осуществить "демиургическую мобилизацию творческих возможностей человека", "гармонизацию жизни" и "гармоническое объединение людей". Высшая нравственная квалификация, которая может быть сообщена задаче организации мира - это преображение мира как абсолютный подвиг творчества; оно есть дело спасения мира, преодоления мирового зла, в особенности, зла смерти. Боранецкий подчеркивает, что титанический героизм имеет совершенно иную природу, чем героизм традиционный. Героизм прошлого был только "случайно-эпизодическим", вызванным чрезвычайными обстоятельствами (войнами, революциями, стихийными бедствиями и т.п.) и "условно-героическим" в плане своего нравственного достоинства. Он не отвечал требованиям подлинно героической этики ни со стороны творческой, демиургической, ни со стороны всеобщей, гармонической. Эпоха титанизма открывает возможность героического для всех, а не только для избранных. Масштаб идеала героической этики Прометеизма Боранецкий сравнивает с самым высшим, на его взгляд, идеалом христианской этики - аскетическим идеалом святости. "Цель аскетической этики - лишь преображение человека; цель героической этики - преображение мира и в нем также и преображение человека. Аскетизм в том, чтобы "спасаться", героизм в том, чтобы спасти мир; аскетизм по существу эгоистичен, героизм же жертвенен по преимуществу".

Героическая этика Боранецкого обнаруживает наибольшую близость к "супраморализму" Н.Ф. Федорова, в его секулярном варианте, в той части учения, где речь идет об общем деле организации мира и преодоления зла смерти, а также к этике "творческого назначения человека" Н.А. Бердяева. В плане же культуропреемства она вдохновляется идеалом возрожденческого титанизма. Ощутимы также скрытые ностальгические мотивы "героики буден" социалистической России.

Этика "поющего сердца" И.А. Ильина. Этические искания И.А. Ильина (1883-1954), завершающие 30-летний период этики русского зарубежья, свидетельствуют о том, что русская классическая этика вплотную подошла к созданию особого этико-художественного воззрения на мир, преодолевающего периодические соблазны этического формализма, рационализма и социологизма. Ярким подтверждением этому является посмертно изданная в Мюнхене работа Ильина "Поющее сердце. Книга тихих созерцаний" (1958). Эту книгу Ильин предназначал для "сердечного чтения", которое призвано "верно и полно воспроизвести духовные видения другого человека, жить в них, наслаждаться ими и обогащаться ими". Такого рода чтение Ильин называет "художественным ясновидением". Это наиболее адекватный способ донести до другого нравственно-философский опыт жизни, обеспечивающий духовную встречу и свободное единение автора и читателя. Данный замысел и определил жанровое и содержательное своеобразие, особый философско-художественный и нравственно-этический строй его произведения. В своей книге Ильин выступил не просто продолжателем традиции "философии сердца", представленной в учении исихазма, творчестве таких философов, как П.Д. Юркевич, М.М. Тареев, Б.П. Вышеславцев, и др.; он попытался выразить нравственный опыт жизни "языком сердца". Избегая по возможности философского дискурса, Ильин обращается к непосредственному конкретному созерцанию действительности, к картинам и образам, выхваченным из потока жизни взглядом нравственно умудренного человека. Это - медитации на почве нравственно-философского опыта жизни. Книга Ильина весьма отличается от западноевропейской эссеистики или философствования русских мыслителей. Больше всего она напоминает духовные озарения восточных мудрецов. Особенно удивительно тематическое и стилистическое сходство "Поющего сердца" с беседами индийского гуру Дж. Кришнамурти "Комментарии к жизни", которые вышли в те же годы в Англии.

В книге Ильина пересекаются два плана исследования, органично продолжая и дополняя друг друга: план "внутреннего этоса" (духовное внутреннее пространство, мир страстей, добродетелей и пороков) и план "внешнего этоса" (нравственно одухотворенный мир природных стихий и вещей, составляющих местопребывание человека). "Поющее сердце" начинается с созерцания традиционных этических добродетелей: любви, ненависти, справедливости, вины, дружбы. По мысли Ильина, это как бы "первые лучи" духовности, божественного света, проникающие в сердце человека. Освещенный этими лучами, человек открывает для себя нравственно одухотворенный мир вещей и явлений природы, обретает дар молитвы, язык общения с сущим, ведущий его к "вратам Абсолютного". Традиционная этическая часть "Поющего сердца" выдержана в лучших традициях моралистической литературы, оплодотворенной жизненной мудростью, отмеченной печатью исповедальности, изяществом и афористичностью слога. По стилю Ильин здесь близок к эпистолярной моралистике в духе "Нравственных писем" Сенеки или "Писем к сыну" Честерфилда. Однако подлинная оригинальность "Поющего сердца" проявилась в изображении "внешнего этоса". Перед читателем предстают захватывающие картины нравственного одухотворения сущего: облака, пробуждающие чистое, свободное и бескорыстное созерцание и навевающие чувство легкой беззаботности и прекрасного безразличия; восход солнца, очищающий сердце и освежающий воображение; горное озеро, с неподражаемой простотой и достоинством, ясностью и искренностью обнажающее глубину своего существа и с щедрой мудростью посвящающее человека в свои тайны; снежные горы, учащие человека блюсти в высоких сферах жизни целомудренную тишину и достоинство, облекая свое недоступное величие в смирение; приветливый гул моря, наполняющий сердце легким, зовущим и ни к чему не обязывающим счастьем, сулящий любовное прощение, благостный покров и исцеление к невинности и т.д. Особенно любовно и трепетно Ильин описывает этос огня. От созерцания огня душа становится живой, легкой, интенсивной, ясной, светящейся и сильной. Огонь дарует очищение и очевидность. Огонь учит свободе и единению. Огонь зовет к новым формам бытия. "Кто жаждет чистоты, тот должен готовиться в духе к огненному очищению, а кто ищет прекрасной формы, тот должен сам возгореться внутренним пламенем. Огонь имеет власть преобразить и уничтожить: вот почему во всяком живом существе живет влечение к огню и страх перед огнем". Опыт созерцания природы возвращает человеку полноту и гармонию его нравственного мира, очищает его сердце от пошлости, мелочности и суетливости обыденной жизни. Фактически в своей работе Ильин воссоздает преданный забвению в европейской этико-философской традиции изначальный аристотелевский смысл понимания добродетели как чувственного порыва к прекрасному.

§ 7 Советская этика. Общая характеристика (60-е - 80-е годы)

Термин "советская этика" обозначает определенный этап в развитии марксистской этической традиции, характеризующийся в целом переходом этической мысли от моральной идеологии к моральной теории и отличающийся: 1) мировоззренческим единством этических исследований и 2) моральным теоретизированием как основным способом функционирования этического знания. Вместе с тем в рамках советской этики продолжают действовать и характерные механизмы "моральной идеологии" 30-50-х годов: партийно-государственное управление нравственными процессами общества (в особенности процессом нравственного воспитания) и тотальное функционирование моральных идей, составляющих реальный компонент мировоззрения и обыденного сознания. Общемировоззренческий контекст "искания" моральной истины обусловил недостаточную выраженность авторской позиции, следствием чего стало отсутствие в рамках советской этики оригинальных и самостоятельных этических систем. В связи с этим период советской этики может быть представлен не как совокупность отдельных этических учений, но как общая тенденция развития этической мысли. Не случайно, что излюбленным жанром советской этики стал жанр коллективной монографии. Но даже в условиях господства "коллективной" мысли в советский период возникали неортодоксальные подходы к проблеме нравственности, не вписывающиеся в рамки традиционной марксистской этики. К их числу можно отнести "этический неоспинозизм" Я.А. Мильнера-Иринина, "панперсонализм" П.М. Егидеса, этику "генетического альтруизма" В.П. Эфроимсона, "этику сочувствия" СВ. Мейена, формальную модель "этической рефлексии" В.А. Лефевра и др.

Существенной чертой советской этики стало моральное теоретизирование, преследующее цель ввести этику в ранг научных дисциплин. Теоретизирование в области этики во многом компенсировало отсутствие философско-метафизического плана исследования, связанного с отрывом советской этики от религиозно-философской традиции отечественной этической мысли. В целом данный тип морального теоретизирования оказался наиболее близок к нравственно-правовой традиции русской этики второй половины XIX в. Общими являются здесь темы специфики и сущности морали, исследование природы моральных норм и функций нравственности. Характерно, что и в том и другом случае имел место сравнительный план: соотношение морали и права с одной стороны, и морали и экономики с другой. Моральное теоретизирование начинается с обсуждения проблемы этических категорий, организованного в 1961 г. журналом "Философские науки". Начало дискуссии было положено статьей Л.М. Архангельского "Сущность этических категорий", а ее окончание - статьей А.Г. Харчева "К итогам дискуссии о категориях этики" (1965). Основным достижением дискуссии следует считать идею разграничения понятий "мораль" и "этика" и, соответственно, "моральных понятий" и "этических категорий" как двух принципиально различных типов сознания: ценностного (морального) и научного (этического). Необходимо отметить, что в отечественной философии морали такого рода разграничение не проводилось, что окрашивало нравственно-философскую традицию, при всей ее метафизической глубине, в нравоучительные тона. Даже нравственно-философская система B.C. Соловьева была не свободна от этих недостатков. Принцип научно-ценностного разграничения "морали" и "этики" определил теоретическую автономию этической науки в условиях идеологической синкретичности морального сознания и способствовал определенной формально-логической независимости этических исследований.

1 Как отмечал в этой связи Э.Л. Радлов, этика Соловьева "примыкает как последнее звено к целому ряду посланий и поучений, которыми переполнена вся древняя Русь". См.: Радлов Э.Л. Указ. соч. С. 188. Б.Н. Чичерин не случайно упрекал Соловьева в слабой теоретической оснащенности его этики. См.: Чичерин Б.Н. О началах этики // Вопросы философии и психологии. Кн. 39 (IV), С. 701.

Развитие советской этики осуществлялось через установление определенных взаимосвязей и приоритетов между принципами формально-теоретических, эмпирических и морально-прикладных исследований. Причем сам этот процесс проходил в условиях "самодостаточности" марксистской этики, ее отрыва от классической аристотелевско-кантовской традиции, ее критической настроенности по отношению к западной этической мысли. Это определило своеобразие советской этики, ее замкнутость в круге собственных проблем, ее специфический "формализм" и столь же специфический "эмпиризм". С одной стороны, это выразилось, в частности, в неявном, социально завуалированном обращении к кантовским принципам систематизации и формализации этики (феномен этического "криптокантианства"), в особенности в вопросах структуры и специфики морали, морального деонтологизма и универсализма, а с другой - в особого рода "социологизаторском утилитаризме" (прежде всего, в вопросах обоснования природы морали и прикладной этики, например, проблемы руководства и управления нравственными процессами).

Развитие конкретно-теоретического знания о морали было сопряжено со сменой парадигмы общекультурного понимания морали. Представления о морали как о форме общественного сознания и способе согласования личных и общественных интересов, типичные для 60-х годов, сменяются ее пониманием как способа духовно-практического освоения мира в 70-е годы и как ценностного базиса культуры в 80-е. Это во многом определило проблемные точки пересечения и соотношения теоретического и морально-практического знания в этике. Период с середины 60-х по середину 70-х годов характеризуется в целом приоритетом теоретических, формально-логических исследований, связанных с необходимостью предварительной категориальной систематизации марксистской этики. Определяющими становятся здесь проблемы категорий, предмета и системы этики, специфики и структуры, сущности и функций морали. Этот период, удачно названный "дефинитивным" (А.А. Гусейнов), можно считать наиболее плодотворным в истории советской этики. Достаточно сказать, что только в 1974 г. вышло более 10 монографий, имеющих принципиальное теоретическое значение (работы О.Г. Дробницкого, А.И. Титаренко, Л.М. Архангельского, В.Т. Ефимова, А.А. Гусейнова и др.). Высшим достижением этого периода бесспорно является работа О.Г. Дробницкого (1933-1973) "Понятие морали" (1974), давшая образец системного историко-логического обоснования предмета этики на основе истории этической мысли и современной зарубежной этики, рассматриваемой в умеренно-критическом свете. Авторскую позицию Дробницкого можно обозначить в целом термином "этический концептуализм" в исконном религиозно-метафизическом смысле этого слова. В теории Дробницкого понятие морали не совпадает с фактической моралью в силу многозначности смысловых значений последней. В связи с этим он обосновывает своего рода "концепт" морали, как общую метасмысловую ее основу, позволяющую схватывать ее реальные значения. Идея концептуализма просматривается уже в его ранней работе "Мир оживших предметов" (1967), в которой раскрывается ценностно-понятийная природа вещи как условие объективности ее бытия. Своей высшей точки эта идея достигает в "Понятии морали" (1974), где мораль предстает как идеальный случай единства универсалии и конкретного поступка. Однако объективный язык самой морали не может быть адекватно выражен в словах-знаках, что порождает многозначность понимания морали. Исследование Дробницкого вплотную подходит к той черте, при которой сущность морали раскрывается не на уровне понятия, а на уровне "концепта", т.е. "схватывания" конкретного содержания морального явления в непосредственном единстве с его общим смыслом.

Формально-логический подход, проявившийся при исследовании структуры нравственного сознания и системы, категорий, во многом уравновешивался изучением социально-исторических оснований нравственности, ее происхождения, особенностей исторического развития, нравственного прогресса и его критериев. Своеобразным синтезом "формализма" и "эмпиризма" в этике стало появление "нормативного структурализма", концептуально оформленного в работе А.И. Титаренко (1932-1993) "Структуры нравственного сознания" (1974).

С середины 70-х годов приоритеты смещаются в сторону морально-практических и этико-прикладных исследований. Определяющим фактором явилась здесь идея "активной жизненной позиции личности", выдвинутая на XXV съезде КПСС (1976 г.), породившая поток комментирующей литературы и ставшая предметом обсуждения на многочисленных конференциях. Этот идеологический "заказ" в значительной степени определил характер соединения теории и практики, соотношения эмпирического и метаэтического дискурсов в этике конца 70-х - первой половине 80-х годов. На первый план выдвигаются исследования, представленные преимущественно в коллективных монографиях, главной темой которых становятся этические проблемы личности и поведения (См.: "Структура морали и личность" (1977), "Личность: этические проблемы" (1979), "Моральный выбор" (1980), "Нравственные проблемы развития личности" (1982) и др.). Вместе с тем, в центре внимания оказываются проблемы прикладной этики, причем не столько в их морально-практическом, сколько в социально-управленческом плане: выдвигается идея "этоники", как науки руководства и управления нравственными процессами (см., например, "Научное управление нравственными процессами и этико-прикладные исследования" (1980), "Прикладная этика и управление нравственным воспитанием" (1980) и др.).

С начала 80-х годов возобновляется дискуссия о предмете этики, на этот раз в плане возможного "отпочкования" от этики самостоятельной, конкретно-научной области знания "моралеведения" или "этосологии" (учение о нравах и нравственности). Инициированная полемической статьей В.Т. Ефимова "Этика и моралеведение" ("Вопросы философии", 1982, № 2), дискуссия выявила широкий спектр точек зрения на проблемы и перспективы развития этики, свидетельствующих о намечающемся плюрализме идей в советской этической науке сер. 80-х годов (итоговый обзор см.: Этика: панорама идей // "Вопросы философии", 1984. № 6).

Актуальной задачей завершающего этапа развития советской этики (вторая пол. 80-х годов) стало теоретическое построение системы социалистической нравственности. В самой постановке этой задачи просматривается определенная закономерность развития конкретно-теоретического знания о морали: от общей, абстрактной "теории коммунистической морали" 50-х - 60-х годов через исследование "морали развитого социализма (сер. 70-х) и нравственного мира советского человека (начало 80-х) к созданию социологически выверенной, систематической теории социалистической нравственности (см. "Социалистическая мораль: проблемы и перспективы", симпозиум в МГУ, 1986). Эта задача так и осталась до конца нерешенной в силу социально-политической трансформации социалистического общества.

Своеобразным подведением итогов поиска конкретно-теоретического концепта морали стала коллективная монография "Что такое мораль" (1988), в которой нашли свое выражение основные типологические подходы к пониманию морали, функционирующие в советской этике.

К концу 80-х годов формально-логический и социально-исторический уровни систематизации этики были исчерпаны; исторически назрела необходимость обоснования новой парадигмы морали как духовного базиса культуры, что предполагало синтез традиций и восстановление разорванных связей с религиозно-философской этикой.

§ 8 Российская этика. Основные тенденции развития (90-е годы)

Становление российской этики в значительной степени было инициировано процессом перестройки конца 80-х годов. При отсутствии позитивных и содержательных проектов и программ преобразования советского общества, этика оказалась востребованной в качестве мировоззренческого ориентира и общей морально-ценностной проекции общественного развития. Оценивая нравственное содержание перестройки, исследователи отмечали, что "в ее концепции самая общая историческая перспектива формулируется в ценностных понятиях, терминах этики" (А.А. Гусейнов). Результатом этого стала смена парадигмы общекультурного понимания морали, что получило свое выражение в приоритете общечеловеческих нравственных ценностей и в "оправдании" абстрактно-гуманистического канона морали, призванного восполнить "конкретный гуманизм" социалистической практики.

Однако поворот к общечеловеческим ценностям в этике приобрел в значительной степени идеологический и общекультурный резонанс и не стал предметом философско-теоретического осмысления. Отдельные собственно этические работы на эту тему затерялись в потоке социально-публицистической периодики, издаваемой миллионными тиражами. В результате исходный импульс становления российской этики не получил своего теоретического развития и не оказал заметного влияния на основной круг ее проблем.

Существенным фактором формирования новой этической парадигмы стало "возвращение" в Россию религиозно-философского наследия этиков русского зарубежья: основных этических трудов И.О. Лосского (1991), С.Л. Франка (1992), Н.А. Бердяева (1993), Б.П. Вышеславцева (1994) и др., впервые изданных на родине в серии "Библиотека этической мысли". Это определило многообразие различных этических жанров и сближение традиций в рамках российской этики (религиозно-философской, научно-позитивистской, марксистской), что привело к своеобразному пересечению и взаимопроникновению метафизического и эмпирического дискурсов в этике. Результатом этого явилась тенденция реформирования эмпиризма в этике. Эта тенденция выразилась в попытке синтеза "базовых, нормативно-этических программ" - этики гедонизма, утилитаризма, перфекционизма и альтруизма (Р.Г Апресян, 1995), а также эмпирических подходов к обоснованию природы моральных абсолютов, в частности, путем интроспективных эмпирических обобщений в духе "внутреннего опыта" Д. Локка (Л.В. Максимов, 1996). В отличие от "метафизического реформизма" конца XIX - начала XX вв., предусматривавшего материальную конкретизацию этического формализма Канта, "эмпирический реформизм", следы которого можно обнаружить в этических учениях Е.Н. Трубецкого и Б.П. Вышеславцева, предполагает своего рода "метафизическое" обобщение эмпирических данных нравственности.

Восстановление разорванных связей и традиций в этике привело к появлению своеобразного "этического классицизма", связанного с актуализацией классических моральных учений. "Классицизм" в этике вылился в форму моралистического проекта "гармонизации добродетели и счастья" (А.А. Гусейнов, 1995). "Великие моралисты" продолжают традицию "конкретно-идеальной" этики, намеченной Д.И. Чижевским в работе "О формализме в этике (Заметки о современном кризисе этической теории)" (1928). Наряду с религиозно-нравственной агиографией и морализирующей биографией в духе Плутарха, предлагаемых Чижевским в качестве конкретных форм построения идеальных этических типов, здесь представлены образцы "этизирующей биографии", или точнее, "биографизирующей этики", обнаруживающей органическую взаимосвязь между этическим учением и жизнью философа-моралиста.

Ослабление идеологического диктата в области этики 90-х годов привело, с одной стороны, к ее "эмансипации" от практической жизни и переходу к имманентной моральной рефлексии, а с другой - к "моралеведческому" практицизму, вызвавшему интенсивный рост прикладных видов этического знания: биоэтики, политической этики и этики ненасилия, хозяйственной этики и этики предпринимательства, этики права и этики науки и т.д. Развитие прикладной этики сопровождается процессом "постэтической дифференциации" моральных знаний, связанной с их отрывом от философской этики и становлением в качестве самостоятельных "моральных наук", институционально закрепленных за соответствующими "комитетами" и "комиссиями" по этике.

К концу 90-х годов в российской этике нарастает потребность в энциклопедической систематизации моральных знаний, намечающей контуры новой этической парадигмы как "этики цельного знания". Реальным выражением этой тенденции стал выход в 2001 г. энциклопедического словаря "Этика", в котором впервые в истории отечественной мысли была предпринята попытка систематизации этических знаний на основе синтеза мировых культурно-исторических типов этики (индийской, китайской, античной, арабо-мусульманской, западно-европейской и российской). Энциклопедический словарь во многом явился осуществлением и академической легитимизацией интегративной этической идеи отечественной культуры, получившей свое наиболее яркое воплощение в моралистическом религиозно-философском синтезе Л.Н. Толстого (как собрания "мудрых мыслей" всех времен и народов). В этом смысле Словарь можно рассматривать не только в качестве нарождающейся парадигмы новой российской этики, но и в качестве реального противовеса постмодернистской тенденции дифференциации и "деконструкции" этического знания, ведущей к размежеванию и разрыву между философией морали и прикладными видами этики. Залогом этого является духовный и культурный универсализм русской этической мысли как главный импульс ее творческого развития.

ЛИТЕРАТУРА

Бродский А.И. В поисках действенного этоса. Обоснование морали в русской этической мысли XIX века. СПб., 1999.

Бронзов А.А. Нравственное богословие в России в течении XIX столетия. СПб., 1902.

Назаров В.Н. Опыт хронологии русской этики XX века. Первый период (1900-1922) // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2000.

Назаров В.Н. Опыт хронологии русской этики XX века. Второй период (1923-1959) // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2001.

Назаров В.Н. Этика в России // Этика. Энциклопедический словарь. М., 2001.

На рубеже эпох. Из истории русской этической мысли конца XIX-XX вв. Тамбов, 1996.

Очерки истории русской этической мысли. М., 1976.

Очерки этической мысли в России конца ХГХ - начала XX века. М., 1985.

РадловЭ.Л. Этика. Пп, 1921.

Франк С.Л. Этические, философско-правовые и социально-философские направления в современной русской философии вне СССР // Франк С.Л.

Русское мировоззрение. СПб., 1996.

Харчев А.Г., Яковлев Б.Д. Очерки истории марксистско-ленинской этики в СССР. Л., 1972.

Приложение

ЭТИКА НЕНАСИЛИЯ

В духовной истории человечества есть особая этическая линия, которая понимает мораль как ненасилие и в этом качестве придает ей значение непосредственной и абсолютной основы человеческого существования. Ее условно можно назвать этикой ненасилия. Она представляет собой наиболее чистый вариант морального, говоря точнее, морально-религиозного мировоззрения. Вместе с тем эта линия связана с философской этикой, двояко перекрещивается с ней. Во-первых, этика ненасилия, по крайней мере, в тех формах, которые она приобрела в XIX-XX вв., широко апеллирует к рационально-философским аргументам, претендует на доказательный статус. Во-вторых, нормативные программы философских этических учений в той мере, в какой они гуманистически аргументированы, вырастают из идеала ненасилия, модифицурая, дополняя и ограничивая его, применительно к конкретным природным, социальным, историческим возможностям человека.

Идеал ненасилия был сформулирован в ходе величайшей духовной реформации, которая началась приблизительно в середине I тысячелетия до нашей эры, в так называемое "осевое время" (К. Ясперс) и заключалась в возникновении человекоцентрированного взгляда на мир. Он присутствует во всех сформировавшихся в ту эпоху культурах и религиях. Ненасилие составляет нормативное содержание золотого правила нравственности, которое можно считать универсальной формулой гуманизма, своего рода этическим инвариантом всех культур. Его мы находим у Фалеса, Конфуция, Хилела, Мухаммеда, практически у всех моральных учителей человечества. Ненасилие является важнейшим поведенческим каноном джайнизма и буддизма. В европейской истории идеал ненасилия связан прежде всего с именем Иисуса Христа. Формула ненасилия Иисуса является недвусмысленно ясной и парадоксально резкой. Она звучит так: "Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую". И еще: "Вы слышали, что сказано: "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего". А Я говорю вам: любите врагов ваших"... (Мф., 5: 38-39, 43-44).

Эти заповеди даны в Нагорной проповеди и составляют ее смысловой центр. Они отменяют древний закон, который предполагал возможность справедливого насилия - насилия как возмездия ("око за око") и государственного насилия как способа коллективной защиты ("люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего"). Иисус считает, что насилие не может иметь оправдания никогда, ни при каких условиях, ни в какой форме. Так обозначается конец одной эпохи, одной духовной формации и начало другой. На смену ветхому человеку приходит новый человек, который отличается от первого главным образом тем, что понимает норму "не убий" как "непротивление злу".

Идея ненасилия является итоговым выводом, вытекающим из продуманного и цельного взгляда на мир. Она венчает определенную метафизику, антропологию и этику человеческого существования. Рассмотренные в самых общих чертах, эти мировоззренческие предпосылки ненасилия состоят в следующем.

Метафизика ненасилия исходит из того, что жизнь отдельного человеческого индивида нельзя рассматривать саму по себе, вне связи с миром в целом. За пугающей конечностью жизни индивида скрыт непостижимо бесконечный смысл. Краткий миг земного существования между рождением и смертью - не вся жизнь. Есть еще иное измерение бытия (вечное Царство Божие, если говорить на религиозном языке Иисуса). Они связаны между собой таким образом, что скрытая глубина, вечная жизнь в Боге составляют тайну и предназначение видимой, земной жизни. Абсолютное начало жизни Иисус отождествлял с внутренним человеком (на вопрос фарисеев, когда придет Царствие Божие, он ответил: "Царство Божие внутри вас" - Лк. 17: 21). В последующей интеллектуально-духовной истории оно получало другие названия - ноуменального мира, мирового разума, смысла истории, но само усмотрение за внешним человеком человека внутреннего, за дольним, горнего, смертным бессмертного, стало одним из важнейших основоположений человеческого самосознания. В основе такого взгляда лежит убеждение, что доброе начало жизни есть в то же время ее вечное начало.

Антропология ненасилия основана на предположении, что каждый индивид имеет свою долю в царстве божием. В каждом из них, а в "последних" (обездоленных, страдающих, убогих, презираемых) даже в большей мере, чем в "первых" (богатых, довольных, сильных, процветающих), представлено то доброе начало, которое составляет вечную основу и высший смысл жизни. Никто не отлучен от этого начала. И никто не приобщен к нему столь всесторонне, чтобы в нем уже не было ничего иного. Добро и зло, великое и ничтожное распределены в массе человеческих индивидов таким образом, что в каждом из них представлено и то, и другое. Люди взаимно связаны в добре и зле. Каждый человек обладает достоинством. Его жизнь свята, и никто не может покушаться на нее. Каждый человек также ограничен в том смысле, что не может выступать от имени добра, и никто не имеет права быть судьей другому. Зло (грех) не может так глубоко исковеркать человека, чтобы лишить его права на жизнь. И добро не может так полно завладеть человеком, чтобы он получил право суда над жизнью.

Этика ненасилия ориентирована на бесконечность человеческого развития. Каждый индивид имеет отношение к вечной жизни потустороннего мира - он может попасть туда или его могут туда не пустить. Все зависит от самого индивида, его выбора между добром и злом. В ответ на упреки фарисеев, что он делает себя Богом, Иисус ответил словами из древней "Книги хвалений" ("Псалтирь"): "Не написано ли в законе вашем: "Я сказал: вы боги"?" (Ин., 10: 34). Нравственный вектор, задаваемый учением Иисуса, нацелен на божественную высоту. Он требует от людей быть совершенными, как совершенен Отец небесный. Иисус - религиозный реформатор, у него - свой язык. В рамках философской этики нельзя, разумеется, принимать его способ выражения в буквальном смысле. Но еще большей ошибкой было бы отбросить рациональное содержание, заключенное в его странных речениях. Задаваемая Иисусом диспозиция человека по отношению к Богу, которую он понимает как диспозицию сына по отношению к отцу, является специфической формой выражения и обоснования этического максимализма, абсолютности моральных притязаний человека. При таком подходе сама конечность земной жизни получает объяснение и оправдание в бесконечности внутреннего самосовершенствования. Более того, ее можно понять как настоятельное требование такого самосовершенствования.

Непротивление злу (ненасилие) - основа жизнеучения Иисуса, конкретный путь, двигаясь по которому человек только и может поднять себя на божественную высоту. Иисус прямо говорит, что именно тогда, когда человек не отвечает злом на зло, любит врагов своих, он уподобляется небесному Отцу, который "повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф., 5: 45).

Основной заповедью Иисус считал любовь к Богу и ближнему! Поэтому его этика традиционно считается этикой любви. Однако принцип любви наполняется определенным, вполне проверяемым нормативным содержанием и становится действенным поведенческим каноном тогда, когда он уточняется как ненасилие.

Ненасилие - не просто предельный случай любви ("любовь к врагам"), не просто испытание. Оно является такой конкретизацией принципа любви, которая придает последнему прямой смысл, страхует от лицемерно-демагогических искажений. Эту связь хорошо выявил и логически последовательно развернул Л.Н. Толстой.

Рассуждения Л.Н. Толстого по данному вопросу можно резюмировать в следующих положениях. 1) Существует некое абсолютное начало жизни, которое мы именуем Богом, к такому выводу подводят, с одной стороны, разум, познающий свой собственный предел ("К несомненности знания бесконечного числа я приведен сложением; к несомненности знания Бога я приведен вопросом: откуда я?", а, с другой стороны, реальный опыт жизни, который оказывается разрушительным тогда, когда человек живет так, как если бы не было Бога. Человек может знать, что Бог есть, но он в принципе не может знать, что он есть. 2) Понятие Бога задает правильный порядок ценностей в мире. В поисках смысла жизни, который не уничтожается вместе с его индивидуальной жизнью, человек неизбежно обращается к Боту как абсолютному началу жизни. Человек связан с Богом наподобие того, как сын связан с отцом. Сын не может полностью постичь смысл воли отца, хотя именно в ней заключено его благо.

Но тем не менее он должен следовать этой воле. Отца делает отцом то, что он любит сына и думает о нем. Соответственно сын есть тот, который живет не своей волей, а волей отца. Сын любит себя тем, что он любит отца.

Точно таким же должно быть отношение человека к Богу. Человек правильно живет, правильно действует тогда, когда он живет и действует не так, как он сам хочет, а так, как хочет Бог. "Не как я хочу, но как ты" (Мф., 26: 39), "не моя воля, но твоя да будет" (Лк., 22: 42) - говорит Иисус в ночь перед арестом в ожидании мучительной и позорной смерти. 3) Не как я хочу, а как ты хочешь - эта общая формула отношения человека к Богу есть одновременно формула любви. Любовь, собственно и состоит в том, чтобы охотно следовать воле другого, чтобы собственное благо находить в благе того, кого любишь. Но какой разумный смысл может заключаться в требовании действовать так, как хочет Бог, если мы не знаем (и по определению не можем знать), чего он хочет? Любовь к Богу может быть только ограничением деятельности человека, но не ее позитивным содержанием. Соответственно в формуле любви вся содержательная нагрузка падает на первую ее половину, "не как я хочу". У человека нет другого способа действенно и безошибочно обнаружить свою любовь к Богу, кроме как отказаться действовать так, как если бы он сам был Богом. 4) Любовь к Богу, выраженная в негативной форме, как ограничение деятельности есть ненасилие, непротивление злу. В самом деле, что такое насилие? По совершенно точному и строгому определению (уже приводившемуся нами ранее), практиковать насилие означает "делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие". Формула насилия гласит: не как он хочет, а как я хочу. Она прямо противоположна формуле любви. Поэтому, отказываясь совершать насилие, человек обнаруживает любовь к Богу в той единственной достоверной форме, которая ему доступна.

Термин "ненасилие" (не-насилие, т.е. отрицание насилия, такова же структура этого термина в английском - nonviolence и в немецком - Gewalt-losigkeit - языках) был образован по аналогии с древнеиндийским термином "ахимса", игравшем важную роль в религии и философии джайнизма, в учении Будды. М. Ганди, считавший, что он неудачен, так как не передает активное и созидательное начало, свойственное ненасилию, заменил его термином "сатьяграха", означавшем в буквальном переводе "твердость в истине". Многие европейские приверженцы философии ненасилия также склонны считать термин "ненасилие" неадекватным. Однако следует заметить, что он имеет свои несомненные преимущества - является более строгим, чем неопределенное "путь любви" и т.п. Кроме того, термин "ненасилие" точен в том отношении, что мораль в данном случае ограничивается единственным запретом, открывая тем самым простор многообразию конкретных позитивных решений.

Следует различать ненасилие в широком смысле слова и ненасилие как особую программу деятельности. В широком смысле ненасилие, понимаемое как конкретное и действенное выражение закона любви, является животворной основой человеческой коллективности во всех ее разнообразных аспектах и проявлениях - личном общении, семье, политических союзах, государстве, обществе, истории. И всюду ненасилие несомненно превалирует над насилием. Как точно выразился М. Ганди, "если бы враждебность была основной движущей силой, мир давно бы был разрушен". В качестве такой собирающей людей воедино первоосновы ненасилие является непроговариваемой основой всякой созидательной деятельности, и оно большей частью действует стихийно, автоматически, наподобие силы тяготения в природе. В отличие от этого, ненасилие в узком смысле - сознательно культивируемая ценностная и нормативная установка, направленная на разрешение конфликтов совершенно определенного рода. Речь идет о конфликтах, которые принято разрешать с помощью различных форм нравственно санкционированного насилия. Их характерной особенностью является то, что конфликтующие стороны расходятся в понимании добра и зла и придают своему противостоянию принципиально моральный смысл.

Ненасилие как особая программа, впервые заданная в уже цитировавшейся евангельской заповеди, ориентирована на разрешение именно таких - безнадежных, морально тупиковых конфликтов. Она представляет собой альтернативу так называемому справедливому насилию. Это - постнасильственная стадия в борьбе с несправедливостью, общественным злом, не рядоположенная альтернатива, а именно постнасилъственнпя стадия. На социальную несправедливость возможны три различные реакции: во-первых, пассивность, во-вторых, ответное насилие, в-третьих, ненасильственное сопротивление. Эти типы поведения образуют восходящий ряд от пассивности через ответное насилие к ненасилию. Данный ряд является восходящим и в историческом плане (здесь можно указать на то, что борьба против социальной несправедливости, в особенности против таких ее эпохально значимых форм, как, например, античная или средневеково-феодальная, в общем и целом, всегда развивалась по такой схеме: от покорности - через вооруженную борьбу - к взаимному примирению на новой исторической основе) и по ценностному критерию (пассивность есть капитуляция перед несправедливостью, ответное насилие есть вызов ей, а ненасильственная борьба - ее действительное преодоление). Он является таковым и с точки зрения эффективности (насилие по определению нельзя преодолеть насилием, ненасилие, по крайней мере, дает такую возможность).

Для предельно острых конфликтов, принявших форму морального противостояния, когда каждая из борющихся сторон считает себя силой добра, а противоположную соответственно рассматривает как воплощенное зло, императив ненасилия предлагает решение, суть которого состоит в том, что никто, ни та, ни другая сторона не может и не должна рассматривать себя судьей в вопросах добра и зла - это единственная для них возможность остаться в пространстве морали. Людям, собирающимся сцепиться между собой в схватке на краю смертельной пропасти, этика ненасилия предлагает отойти от края, аргументируя это тем, что кто бы ни свалился в ту пропасть, он непременно потянет за собой другого. Более конкретно она предлагает следующее.

Во-первых, в суждениях о добре и зле (а сами по себе такие суждения, разумеется, вполне законны и специфичны для человека) нельзя переходить пределы собственной компетенции, которые можно обозначить как категорический запрет считать злом саму человеческую личность, совершившую зло. Одним из лучших евангельских свидетельств, иллюстрирующих этику непротивления является рассказ о женщине, уличенной в прелюбодеянии. По канонам Торы, она должна была быть забита камнями. Книжники и фарисеи, желавшие поймать Иисуса на том, что его учение противоречит древнему закону, предложили ему совершить суд над ней. Иисус в данном случае, как и во всех других, нашел возможность показать, что он верен древнему закону, но понимает его совершенно иначе, чем те, кто сидит на "седалище Моисеевом". Он как бы подтвердил установление Торы, но предложил, чтобы первым в женщину бросил камень тот, кто сам является безгрешным. Никто не сделал этого, окружающие тихо и по одному разошлись. Остались Иисус и та несчастная женщина. Между ними состоялся разговор: "Иисус, восклонившись и не видя никого кроме женщины, сказал ей: женщина, где твои обвинители? Никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи! Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши" (Ин., 8: 10-11). Здесь проведено разграничение между человеком и его грехом (обратим особое внимание: смертельным грехом). Человек лучше своих поступков, какими бы ужасными последние ни были. Сколь бы низко он ни пал, он всегда сохраняет возможность исправиться, не просто стать лучше, но еще и стать иным. Если мы признаем человека свободным существом (свободным в смысле нравственной вменяемости, свободного выбора между добром и злом), то тем самым мы признаем за ним эту возможность и способность стать другим, подняться над собой, своим прошлым, своим преступлением. Савл может стать Павлом.

Во-вторых, никто не может полностью снять с себя ответственность и вину за то зло, против которого он выступает. О каком бы возмущающем нас преступлении ни шла речь, мы, оставаясь до конца честными, не можем не чувствовать за него вину, хотя бы по той причине, что оно совершено человеком, представителем того самого рода, к которому принадлежим и мы сами. Мы не можем не понимать, что хотя сами мы ничего подобного не сделали, тем не менее в своей родовой основе, мы на него способны.

В-третьих, напрямую апеллировать к совести врага и Тем самым выступать не просто против внешнего проявления зла, но одновременно и в первую очередь против его причины, превратить врага в оппонента, призвать его в соучастники, союзники. Если никогда нельзя снимать с себя вину за "чужое" зло, то также никогда нельзя отлучать другого от "своего" добра. Речь по сути дела идет о том, чтобы отнестись к оппоненту, как к человеку - существу, обладающему разумом, совестью, достоинством, считая, что действовать против него страхом, физической силой было бы также неестественно как, например, неестественно пытаться воздействовать на разъяренного тигра словом.

Программа непротивления злу - не программа примирения со злом. Ее суть заключается в ином - обозначить такое отношение к прошлому злу, которое не закрывает дорогу к будущему сотрудничеству. Она представляет собой конкретизацию морали применительно к кроваво-острым конфликтам и в этом смысле может быть понята как программа последней надежды в безнадежных ситуациях.

Все, что говорил и делал Иисус, было связано с его основной миссией - возвестить людям том, что время обещанного в древних книгах царства небесного совсем близко (может наступить в любой час) и призвать их успеть покаяться ("Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное" - Мф., 4: 17). Один из важнейших моментов покаяния - обретение внутреннего мира через примирение с врагами (как говорил Иисус в одном из наставлений Нагорной проповеди, жертвенный дар подождет, "прежде примирись с врагом твоим" - Мф., 5: 24). Учение о непротивлении, возможно, замысливалось учителем и, несомненно, воспринималось его учениками как путь индивидуального спасения, как моральный подвиг. Но и в таком зауженном истолковании оно сохранялось в качестве опасной ереси.

Официально-церковное христианство, не говоря уже о собственно государственных идеологиях, по сути дела отказалось от идеи ненасилия, выхолостило ее до такой степени, что позволяло санкционировать воины, угнетение, религиозную нетерпимость. Христианские церкви, как считал Л.Н. Толстой, подменили Нагорную проповедь символом веры. В рамках религиозной Реформации Нового времени возникали общины (меннониты, квакеры и др.), настаивающие на прямом смысле идеи непротивления и отказывающиеся от привычных форм насилия (прежде всего воинской службы); однако они ведут маргинальное существование даже в рамках протестантизма.

В XX в. происходит качественное изменение в понимании и реальном опыте ненасилия. Оно связано прежде всего с именами Л.Н. Толстого, М. Ганди, М.Л. Кинга и состоит в том, что ненасилие из индивидуально-личной сферы переносится в общественную, в область политики, рассматривается в качестве действенного инструмента социальной справедливости. Этому изменению способствовало много причин, среди которых, на наш взгляд, основными являются следующие две. Первая причина имеет мировоззренческий характер. Переход от сословно-классовых к демократическим формам организации общественной жизни предполагал выработку такого взгляда на человека и мир, который уравнивает всех людей в их нравственном достоинстве и праве на счастье. Такой взгляд именуется гуманизмом. Он стал доминирующей установкой общественного сознания, оттеснив на периферию духовной жизни идеологии, питавшие сословную разъединенность и религиозную нетерпимость. Гуманизм исходит из признания святости человеческой жизни. Рациональная интерпретация этого основоположения гуманистического мировоззрения неизбежно подводит к идее ненасилия. Безусловная и очевидная ее сила состоит в том, что право на жизнь есть основа всех других прав человека. Вторая причина связана с масштабами насилия, возросшими до апокалипсических размеров. Глобальный характер конфликтов и разрушительная сила оружия, которая в пределах планеты стала абсолютной, рассеивают последние иллюзии, будто насилие может быть орудием справедливости. Относительно этого можно было заблуждаться, пока речь шла об ограниченном, контролируемом насилии, пока насилие оставалось одним из множества разнородных факторов, определявших ход и исход больших событий. Однако опыт XX в. с его разрушительными мировыми войнами и опасность всеобщей гибели, сопряженная с ядерньм оружием, радикально изменили ситуацию. Тезис о насилии как абсолютном зле обрел фактическую наглядность.

Истина ненасилия с трудом внедряется в сознание и опыт. Если брать намеренно культивируемые формы жизни, она все еще остается маленьким оазисом в пустыне заблуждений. Однако важно, что она твердо заявлена и, по крайней мере, трижды продемонстрировала свою действенность в качестве силы исторического масштаба. В первом случае - как заложенное Л.Н. Толстым начало духовного обновления, отзвуки которого были услышаны во всем мире. Во втором случае - в ходе борьбы за национальную независимость Индии под руководством М. Ганди. В" третьем - в борьбе чернокожих американцев за гражданское равноправие под руководством М.Л. Кинга. Здесь мы имеем дело с движением, единым и в идейных основаниях и в исторических проявлениях: М. Ганди испытал сильное влияние Л.Н. Толстого, М.Л. Кинг был последователем М. Ганди.

Опыт борьбы за гражданское равноправие в США - самое яркое доказательство жизненности ненасилия. Замечательная особенность этой борьбы, которая буквально в несколько десятилетий изменила духовный климат Америки, заключалась в том, что она вдохновлялась и сознательно велась в рамках программы ненасильственных действий. Она по сути дела явилась экспериментальным подтверждением действенности этики ненасилия.

В своем движении к философии ненасилия М.Л. Кинг испытал разнообразные влияния. Решающим среди них было влияние М. Ганди. "До чтения Ганди, - свидетельствует он, - я пришел к выводу, что мораль Иисуса является эффективной только для личных отношений. Мне представлялось, что принципы "подставьте другую щеку", "возлюбите врагов ваших" имели практическую ценность там, где индивиды конфликтовали друг с другом, там же, где был конфликт между расовыми группами или нациями, был необходим другой, более реалистический подход. Но после прочтения Ганди я осознал, что полностью ошибался. Ганди был, наверное, первым в истории человечества, кто поднял мораль любви Иисуса над межличностными взаимодействиями до уровня мощной и эффективной силы большого размаха... То интеллектуальное и моральное удовлетворение, которые мне не удалось получить от утилитаризма Бентама и Милля, от революционных методов Маркса и Ленина, от теории общественного договора Гоббса, от оптимистического призыва Руссо "назад к природе", от философии сверхчеловека Ницше, я нашел в философии ненасильственного сопротивления Ганди. Я начал чувствовать, что это был единственный моральный и практически справедливый метод, доступный угнетенным в их борьбе за свободу". Когда Кинг приехал священником в Монтгомери, он был убежденным сторонником философии ненасилия. Там, откликнувшись на просьбы своих угнетенных соотечественников, он возглавил протест против расовой сегрегации чернокожих в общественном транспорте с применением методов ненасильственного сопротивления. После того как была выиграна эта битва, и ненасилие доказало свою действенность, М.Л. Кинг написал небольшую работу "Паломничество к ненасилию", в которой он, рассказав о своем пути к философии ненасилия, сформулировал шесть ее основных принципов. Вот эти принципы, переформулированные нами в виде императивов.

Подобные документы

    Понятие науки и направления исследования данной категории Аристотелем. Сущность и главные проблемы этики, цели и задачи, роль и значение философа в ее развитии. Нравственность человеческого общества. Значение этических учений для современной этики.

    реферат , добавлен 11.04.2015

    Развитие этических учений в истории философской мысли. Этическая мысль Древнего Востока. Развитие этики в Древней Греции и ее основатели – представители натуралистических философских школ. Развитие средневековой этики в рамках христианской веры.

    реферат , добавлен 22.06.2012

    Характеристика аксиологии как учения о ценностях. Добро и зло – основные категории этики. Понятие вины, совести, счастья, эгоизма, морали, долга, чести, фатализма, справедливости, оптимизма, пессимизма. Этика как учение о нравственности и морали.

    контрольная работа , добавлен 14.03.2011

    Основные принципы учений Будды, его четыре благородных истины, принципы существования, правила аскетики, отношение к земной жизни, а также концепция бесконечности перерождений. Сущность и цели учений Конфуция о человеке, обществе и идеальном государстве.

    реферат , добавлен 29.11.2009

    Исторические процессы становления Союза Советских Социалистических Республик. Изучение философии права в период существования государства. Отношение к данному научному направлению. Характеристика особенностей философско–правовых учений в России.

    реферат , добавлен 19.10.2017

    Гносеология как выражение сомнения в силе и оправданности философского познания. Характеристика таких этических категорий, как добро, зло, человек. Этика закона, искупления и творчества. Понятие эсхатологической этики. Смерть и бессмертие, ад и рай.

    книга , добавлен 18.11.2010

    Направления и особенности исследований философских школ Древней Индии: астика и настика. Центральные проблемы данных учений и специфика их рассмотрения, отличительные черты. Взаимосвязь древнеиндийских учений с основными школами античной философии.

    контрольная работа , добавлен 26.06.2012

    Периодизация античной философии, характеристика этапов ее развития, особенности возникновения и значение. Обзор учений видных мыслителей античности и некоторые положения их учений. Сущность древнеримской философии, ее ориентация на человеческую личность.

    реферат , добавлен 18.06.2010

    Философско-религиозное течение традиционного Китая, одно из его главных "трех учений" (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философии и буддизму как религии.

    реферат , добавлен 21.04.2003

    "Веды" и "Упанишады" Древней Индии как основополагающие типы мировоззрения нации. Оппозиция брахманизму. Ортодоксальные и неортодоксальные школы индийской философии. Основные философские течения Древнего Китая: конфуцианство, даосизм, моизм и легизм.

Основные идеи структурализма:

культура рассматривается как совокупность знаковых систем (язык, наука, искусство, мода, религия и т.п.);

необходимо искать принципы и способы культурной организации человеческого опыта существования, совместной жизни и деятельности, понимаемого как построение знаковых и символических систем;

допускается существование универсальных культуроорганизующих универсалий во всех сферах человеческой деятельности;

утверждается первичность психических принципов в процессе создания устойчивых символов культуры;

различные виды и типы культуры невозможно упорядочить с точки зрения единой школы развития, они представляют собой вариации психических принципов на неоднородный исходный «природный материал»;

динамика культуры обусловлена постоянной трансформацией внешних и внутренних стимулов культурной деятельности, сортировкой их по степени значимости, преобразованием их во внутренние психические принципы, сравнением их с друшими символическими формами, ведущим к подтверждению или изменению существующих культурных порядков.

Э. Эванс-Причард (1902-1973). Эдуард Эванс-Притчард - представитель английской социальной антропологии.

Суть концепции:

Элементы системы взаимно влияют друг на друга, а структурный подход изучает связи между этими элементами. Социальные и культурные системы составляют единое целое, поскольку создаются человеком, и отвечают его потребностям в упорядоченных отношениях с окружающим миром.

Необходимо исследовать несколько однородных объектов, определить существенные черты их структурных форм и причины их изменений. Сначала необходимо извлечь «социальный факт из культурной формы». Такой факт обладает первичными качествами (структура - то, что действительно существует и играет роль причины) и вторичные качества (культура – порожденная путем воздействия окружающего мира на органы чувств человека и выбором символических знаков в данном обществе).

Любые отношения людей представляют собой своеобразную структуру, а взятые все вместе, эти структуры составляют между собой определенную иерархию – социальную систему.

Таким образом, этнология не может оперировать только такими понятиями, как племя, род, семья и т.п., поскольку они не являются основополагающими для функционирования социальной системы, важны понятия, обозначающие социальные ситуации, различные виды отношений и отношения между этими отношениями, именно так можно сформулировать общие законы социального развития.

К. Леви-Стросс (р. 1908). Клод Леви-Строс - представитель структурализма во Франции.

Основные научные труды:

«Структурная антропология» (1958)

«Печальные тропики» (1959)

«Тотемизм сегодня» (1962)

«Мифология» (1964)

Суть концепции:

Все многообразные явления нашего мира есть модификации некой исходной единой модели, ее раскрытие; поэтому все они могут быть строгим образом систематизированы и классифицированы, между ними можно установить связи и соответствия, показывающие их положение по отношению друг к другу и к исходной модели. Дл этого необходимо составить максимальный полный перечень отдельных частных фактов, установить взаимосвязи между ними, выявить их связи и сгруппировать.

Единство человеческого разума на всех стадиях исторического развития. Вся человеческая деятельность и все формы сознания людей подчинены строгой логике, в человеческом сознании преобладает разумное, а не эмоциональное и не подсознательное начало. Каждая сторона быта и культуры – замкнутая система, имеющая свою логическую закономерность. Чаще всего они находятся в бинарных оппозициях – парных противоположностях, главная из которых «природа-культура». Основная цель – обнаружение таких логических закономерностей, которые лежат в основе всех социальных и культурных явлений. Феномены не обладают каким-либо значением, только их комбинации имеют смысл.

Понятие «структура» носит абстрактный характер, больше соответствует не эмпирической действительности, а ее модели. Социальные модели – строительный материал для создания моделей.

Миф – фундаментальное содержание коллективного сознания, основа устойчивых социальных структур.

Еще по теме Структурализм:

  1. Лекция № 11. Лингвистическая концепция Ф. де Соссюра и ее значение. Европейский и американский структурализм.

Ответ партнёра TheQuestion

«Структурализм» и тем более «постструктурализм» – очень условные названия, скорее, публицистические клише, чем точные термины, поэтому ответ на данный вопрос может быть только очень и очень приблизительным. Как правило, под «структурализмом» имеют ввиду франкоязычный тренд гуманитарного знания 30 - 60-х гг. 20 века – этнологии, лингвистики, психоанализа.

В качестве одного из основных вдохновителей французского структурализма называют швейцарского языковеда Фердинанда де Соссюра, который в своем «Курсе общей лингвистики» ввел понятие семиологии, распространив таким образом языковые законы на многие, казалось бы, внеязыковые аспекты жизни общества. Последователями де Соссюра были лингвист Роман Якобсон, антрополог Клод Леви-Стросс, который употребил впервые выражение «структурализм», и психоаналитик Жак Лакан, которого, однако, сложно однозначно классифицировать как представителя того или иного направления. Чуть позже в Советском Союзе начало развиваться течение, во многом схожее с французским структурализмом (московско-тартуская семиотическая школа), но советские ученые практически не выходили за рамки литературной проблематики.

Структурализм тех лет постулировал наличие в обществе общих моделей или структур, в соответствии с которыми организована жизнь социума. Утверждалось, что подобные структуры функционируют на бессознательном уровне и не могут быть воспринятыми непосредственно. Структуры представляют собой устойчивые связи (меновые, производственные, сексуальные, политические, религиозные, военные и т. д.), по отношению к которым конкретные элементы социальных систем – институты и индивиды – являются вторичными. В подобном подходе нет ничего принципиально нового, в этом смысле говорят, что «протоструктуралистами» были Карл Маркс, Бенедикт Спиноза и многие другие.

Во второй половине 60-х под сильным влиянием марксизма, феминизма, психоанализа и осмысленного на новом витке гегельянства все чаще стала звучать историцистская критика структурализма. Такие авторы как Жиль Делез, Феликс Гваттари и Жак Деррида все чаще стали поднимать проблему непрерывного исторического развития или становления, а также уникальности или сингулярности вещей и событий, что подрывало представление о структурах как долговечных и устойчивых способах организации общества. Все чаще стало звучать понятие децентрализации (децентрированности), введенное Жаком Лаканом, которое описывает нескончаемое движение и неоднозначность психосоциальной жизни. Круг исследуемых проблем значительно расширился, стиль текстов изменился, тем не менее ученые нового поколения не разрывали с классическим структуралистским периодом, что привело к появлению в публицистике слова «постструктурализм». Одним из ключевых моментов «постструктурализма» стал эффект парадокса – разнообразные когнитивные и логические сложности, возникающие у субъекта при попытках познать собственное устройство.

Важно помнить, что четкую границу между структурализмом и постструктурализмом провести невозможно. Так, ранний период творчества семиолога Ролана Барта часто относят к структурализму, а зрелый и поздний – уже к постструктурализму, а, например, марксиста Луи Альтюссера часто вспоминают в контексте и того, и другого подхода. Уместно говорить скорее о двух этапах развития и без того противоречивой континентальной философии, границы которых не являются фиксированными.

В чем суть философии структурализма и в чем отличие структурализма от постструктурализма?

Толчком для развития структурализма послужил методологический прорыв в лингвистике, где благодаря заслуге крупнейшего швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра удалось показать, что речь, при всей своей спонтанности, восходит к определенным правилам – правилам грамматики, которые для области речи есть не что иное, как закон. Объясняя, как язык связан с речью, и возможно ли то и другое сделать предметом научного рассмотрения, Соссюр впервые применяет т.н. структурное объяснение.

Структурализм намерен продемонстрировать, что по ту сторону всякого проявления духа расположена некая жесткая закономерность, некий «сюжет» или «сценарий», не имеющий ни малейшего отношения к авторскому замыслу – он совершенно бессубъектен, но именно он организует порядок любых смысловых проявлений. Для этого им понадобится обнаружить жесткие и неизменные законы, к которым отсылает любая гуманитарная выборка фактов, и объявить эти факты частными случаями строгой системы отношений – структуры.

Примером того как работает структурализм может послужить то, как, например, русский исследователь сказок, формалист, работающий вс структуралистской парадигме, Вл. Пропп показывает, что компоненты мотивов сказок не соединяются произвольно, но представлены конечным числом действий-функций, исполняемых конечным же числом действующих лиц, и позиционированы в определенном порядке. Всего может быть насчитано 32 функции (например, пропажа, свадьба, награждение, запрет) и 7 персонажей (Вредитель, Даритель, Помощник, Царевна, Отправитель, Герой, Лжегерой) , которые вместе образуют структуру сюжета сказки. Эту структура упрощенно может быть представлена следующим образом: вследствие нарушения запрета и в результате действий вредителя возникает пропажа, которая затем устраняется в результате действий героя и при участии дарителя и помощника. Совершается победа героя над вредителем, разоблачение ложного героя и награждение истинного героя при участии «царевны».

Постструктурализм в свою очередь, укажет, что применяя структурное объяснение мы всегда сталкиваемся с проблемой. Она состоит в том, что анализ некоторого материала не позволяет найти в структуре соответствие каждому из данных этого материала. В ходе соотнесения некоего культурного явления со структурой, исследователь вынужден констатировать наличие большого остаточного материала. Иными словами, когда мы группируем события некоего повествования в структурные ряды, то на уровне содержания повествования сохраняются такие данные, которые не удается вписать в структуру.

Проблемой также является и то, что процедура группирования событий повествования по структурному принципу, протекает с серьезными смысловыми потерями. Трудность состоит не только в том, что каких-то героев или какие-то события нам не удается вписать в структуру, но в первую очередь в том, что не удается до конца объяснить почему, сюжет разворачивается именно в такой последовательности и в таком семантическом исполнении, ведь соблюсти структурность можно было бы и предъявив совсем другой повествовательный ряд. Иными словами до конца непроясненными остаются, так называемые, сюжетозапускающие механизмы произведения (ритуала, обряда, мифа, сновидения). Эта проблема заключается в том, что после того как мы разбили все повествование на конечное число элементов и отношений между ними неясными остаются механизмы порождения именно этого сюжета. Проблемой является также то, что само структурное объяснение также нуждается в интерпретации (создании еще одной структуры). К тому же структуры взаимообратимы. Так, фрейдовскую теорию Эдипова комплекса можно рассматривать как еще одну вариацию мифа об Эдипе и, наоборот. Если процедура истолкования и сама не свободна от нуждающихся в структурном прояснении содержаний, то такой анализ грозит никогда не закончиться. Поэтому, структура, не удерживая в себе смысловой центр все время расползается. В этом смысле постструктурализм укажет на то, что появление смысла всегда случайно, контингентно и непредсказуемо и лучше описывается не в терминах реализации структуры, а в терминах События – самодостаточного, каждый раз нового, изменчивого, ситуативного и неуловимого.

В буквальном понимании термин «структурализм» означает «учение о структуре» и представляет собой совокупность возникших в середине двадцатого века холистических подходов. Понятие структуры первоначально применялось в гуманитарных науках (фонологии и лингвистике), а после распространилось и на другие дисциплины.

В промежутке между 1950 и 1970 годами возникло интеллектуальное движение, именуемое структурализмом , сторонники которого выступали за формалистский подход к литературе и провозглашали разрыв с ранее приобретённым знанием. Впоследствии структурализм получил звание собственной философии, главной целью которой стало выявление неизменной при разнообразных трансформациях структуры .

Иными словами, структурализм утверждает, что располагая правилами преобразований, можно свести имеющееся разнообразие к исходным структурам, или же, напротив, получить из исходной структуры огромное количество объектов.

Понятие структурализма

Эта философия зародилась в 20−50-е годы, и наибольшую популярность снискала во Франции, где оказалась единственно возможной заменой субъективистским и иррационалистическим учениям, отрицавшим объективное научное знание. Структурализм же выступал под лозунгом научной строгости, и воспринимался как философское учение, соответствующее технической и научной революции. Наиболее яркими представителями структурализма были Ролан Барт, Клод Леви-Стросс, Жак Лакан и Мишель Фуко .

По основным параметрам философия структурализма достаточно близка к неопозитивизму, хотя и в корне отличается от последнего: неопозитивизм воспринимает язык прежде всего в качестве изучаемого объекта, тогда как взгляды структурализма неизмеримо выше - он стремится подняться до глобальных обобщений, проявляет интерес к абстракциям, стремится выйти за рамки узкого эмпиризма и усиливает тенденцию к прогрессирующей теоретичности.

Стоит отметить, что структурализм как научный метод исследования сложился задолго до возникновения философии структурализма, и назывался методом структурного анализа. Согласно этому методу при исследовании отдельных элементов целого следует мысленно отвлекаться от содержательной (природной) их специфики, принимая во внимание только свойства, связывающие одни объекты с другими (так называемые реляционные свойства). В целом структурный анализ предполагает абстрагирование от взаимодействия различных элементов единой системы в различные промежутки времени (диахрония) и сосредоточение на внутренних взаимодействиях, происходящих в тот же период времени (синхрония).

В период становления философского структурализма французские адепты стали применять метод структурного анализа и на более сложных культурных феноменах. утверждал, что любую культуру можно рассматривать как совокупность символических систем, к коим в первую очередь относятся искусство, наука, язык и религия.

Как развивался структурализм

В становлении метода структурного анализа принято выделять следующие этапы:

  • Становление в языкознании в 20−50-х годах ХХ века. На этой стадии основной целью было стремление сконцентрироваться на структурных компонентах языка, освободив лингвистику от историзма и психологизма.
  • Распространение структурализма на иные области познания, например, антропологию.
  • Переход к постструктурализму, включение метода в более широкий контекст с последующим его размыванием.

Метод структурного анализа

Структурный анализ объекта обычно происходит согласно следующему плану:

  • Подтверждение целостности объекта, относительно которого выдвигается предположение, что входящие в него элементы представляют собой единую структуру.
  • Примат синхронии составляющих над диахронией.
  • Определение неизменных отношений, которые связывают отдельные компоненты в целое, выявление в каждом из них свойств и отношений, постоянных для целого объекта.
  • Раскрытие между элементами механизма преобразования.
  • Выведение путём теоретического моделирования всех возможных последствий структуры.

Зарекомендовав себя весьма продуктивным в гуманитарных науках методом, структурализм в итоге стал популярной философской концепцией, которая применялась в исследовании структур мышления, языка, психики, познания и человеческих действий. Любое явление, включая историю, культуру и современное общество, стремились изучить исходя из данной философии. Благодаря структурализму были выявлены так называемые архетипы человека, то есть ментальные структуры, определяющие его отношение к миру и характеризующие уровень психического развития.

Существует мнение, согласно которому структурализм является не философией, а научной методикой с комплексом собственных мировоззренческих представлений . В западной философии метод структурного исследования имеет глубокие корни и прослеживается вплоть до трудов Аристотеля и Платона. Для этой концепции были характерны общность методологии и её ясность, остающиеся очевидными даже в период постструктурализма.

Основателем философии структурализма считается Клод Леви-Стросс , французский философ и социолог. В его работе «Структурная антропология» проводилось структурное социально-философское исследование типов общественного сознания и отношений между индивидами, и были заложены основы для новой концепции, изучающей структуры языка, речи и текстов. Труды Леви-Стросса отражают широкий диапазон его познаний в гуманитарных и естественных науках.

Леви-Стросс придавал немалое значение вероятности использования математического моделирования применительно к материалам антропологии и этнографии. Вместе с математиками учёный разработал модели, дающие представление о системах родства в первобытном обществе.

Учёный полагал, что язык может подвергаться научному исследованию, которое объясняет принцип его формирования и рассматривает направления дальнейшего развития. К примеру, Леви-Стросс подметил, что лингвистика позволила дать формулировку необходимых общественных связей и провести научное исследование феноменов человека. А фонология, избрав основой понятие системы и анализ между терминами, приблизилась к подсознательной инфраструктуре. При этом исследователь пытался продемонстрировать значимость для всей истории человечества (начиная с первобытно-общинного строя и заканчивая современным обществом) её искусства, культуры и социальных отношений.

В основу лингвистической структурной теории Леви-Стросса лёг психоанализ, главные постулаты которого были заимствованы из работ Юнга . При этом в своей теории учёный воспроизводил действие «коллективного бессознательного» по Юнгу и «подсознательного"/"бессознательного» по Фрейду. Для исследователя подсознание выглядит как некий персональный словарь, в который каждый заносит лексику собственной индивидуальности. А бессознательное этот словарь организует и трансформирует в язык, понятный нам самим и окружающим нас людям. Иными словами, бессознательное является матрицей для остальных структур.

По мнению Леви-Стросса, ни в истории, ни вне её нет сколько-нибудь выраженного смысла - по сути, в ней господствуют бессознательные структуры, а декларируемые цели являются просто-напросто иллюзией.

Согласно теории учёного, основное внимание должно привлекаться к способам, посредством которых биологическое кровное родство заменяется родством социального порядка . Брачные и родственные связи выглядят для Леви-Стросса чем-то вроде системы особенного языка, которая проистекает из действия определённых общих законов и обеспечивает общение между индивидами и их группами.

Теория смысла

Отталкиваясь от структурно-системного подхода, представители структурализма разработали так называемую теорию смысла - то есть отрицание первичности смысла, который, согласно структурализму, должен логично проистекать из системы, формы и структуры . Такой подход оказался весьма эффективен в исследовании мифов, религии, фольклора, языка и кровнородственных отношений, которые по природе своей имеют чёткую организацию и характеризуются преобладанием синхронии над диахронией.

Соссюр отмечал необыкновенную устойчивость языка к каким бы то ни было инновациям, делая вывод, что революцию в языке провести не представляется возможным. Якобсон замечал, что в фольклоре присутствуют самые стереотипные формы поэзии, которые годятся для структурного анализа.

А вот в музыке, кино и живописи выделение собственных устойчивых значений оказалось делом непростым, что дало основание У. Эко предположить, что «нелингвистический код коммуникации не должен с необходимостью строиться на модели языка». Именно таким подходом стали впоследствии руководствоваться современные структурно-семиотические исследования.

– совокупность направлений в социально-гуманитарных науках ХХ в., опирающихся на понятие структуры как целого, образованного взаимозависимыми и взаимообусловленными элементами таким образом, что каждый из них может быть тем, чем он является только благодаря отношениям с другими элементами.

Учение о бессознательном стало общим знаменателем для постфрейдизма и структурализма (особенно позднего) в их подходе к художественным феноменам. С другой стороны, эстетика структурализма активно опиралась на опыт русской «формальной школы» в литературоведении (В. Шкловский, Ю. Тынянов, Б. Эйхенбаум, Р. Якобсон), введшей в эстетику такие понятия, как прием, остраннение, сделанность. Главные теоретики структурализма (К. Леви-Строс, М. Фуко, Ж. Рикарду," Р. Барт и др.) видели в искусстве (в литературе, прежде всего) совершенно автономную реальность, бессознательно возникшую на основе неких универсальных конструктивных правил, структурных принципов, «эпистем», «недискурсивных практик» и т.п., короче - на основе неких всеобщих законов «поэтического языка», которые плохо поддаются дискурсивному описанию.

Структуралисты распространяют на искусство (как и на культуру в целом) понятие «текста», полагая, что любой «текст» может быть проанализирован с лингво-семиотических позиций. Язык искусства осмысливается как «сверх-язык», предполагающий полисемию и многомерность заключенных в нем смыслов. История культурных феноменов (в том числе и художественных) представляется структуралистам как смена, трансформация, модификация равноценных поэтических приемов, художественных структур, кодов невербализуемых коннотаций, формальных техник и элементов. В подходе к художественному тексту признаются равноправными все возможные интерпретации и герменевтические ходы, ибо полисемия предполагается в качестве основы изначальных структурных кодов данного рода текстов.

В русле структурализма сформировалась и семиотическая эстетика, берущая начало у Ч. Морриса и направлявшая свои усилия на выявление семантической специфики художественного текста (У. Эко, М. Бензе, Ю. Лотман)

В 1970-1980-е гг. структурализм сближается с психоанализом и перетекает в постструктурализм и постфрейдизм. В качестве основных художественно-эстетических понятий утверждаются бессознательное, язык, текст, письмо, ризома, шизоанализ (вместо психоанализа), либидозность и др. Диффузия структурализма и постфрейдизма привела в эстетике к попыткам отыскания внутренних связей между структурой произведения искусства и сознательно-бессознательными сферами психики художника и реципиента, что поставило под вопрос казавшуюся незыблемой объективную научность структурализма. Его корректировка привела к тому состоянию в гуманитарных науках и культуре в целом, которое получило именование Postmodern, или постмодернизм.

* Бессознательное по Фрейду: Экспериментальная разработка понятия бессознательного была впервые проведена Зигмундом Фрейдом, показавшим, что многие действия, в реализации которых человек не отдает себе отчет, имеют неосознаваемый характер. В бессознательное вытесняются наши тайные желания и фантазии, которые противоречат общественной морали и общепринятым нормам поведения, а также слишком нас тревожат, чтобы быть осознанными. Им было рассмотрено, как та или иная мотивация проявляется в сновидениях, невротических симптомах и творчестве. Известно, что главным регулятором человеческого поведения служат влечения и желания субъекта.

Вы также можете найти интересующую информацию в научном поисковике Otvety.Online. Воспользуйтесь формой поиска:

Еще по теме 45 Структурализм:

  1. 31. Философская методология структурализма и постструктурализм